陽明は、理想社会の欠かせぬ大要素として、｢そもそも人間は天地の心であり、天地万物は本来的に我なる人間と一体のものである。だからこそ、あらゆる人　間の苦痛・害毒は、すべてそのまま我が身にとっての、切実な痛みとして感じ取られるのである。もし我が身の病みを知り得ぬひとがあるとすれば、それは是を是とし非を非とする心、すなわち人間の道徳的本性である良知を喪失したものとせねばならぬ。しかし良知の人心に備わることは、聖人と愚人で異なるはずはなく、天下古今を通じても変わらない。だからもし人がその良知を致すことつに務めるならば、自ずからその人の是非は公平になり、好悪の感情も他人と一致するから、他人を自分と同じに、国家と家庭と同じに見ることができ、天地万物を一体と考えるようえになる。

陽明のユートピア論。｢聖人の心（尭・舜・兎などの為政者の心）とは、天地万物を一体とみなす仁愛の精神であり、全ての人間を内外遠近の分けへだてなく扱い、凡そ生きとし生ける者に、皆親子兄弟や子供に対すると同じ愛情を注いで、これを安んじ教育することを念とした。もちろん一般の人の心も、本来は決して聖人と異なったものではなかったが、彼らの場合は、自己中心の私情に妨げられ、物欲の障害に隔てられた結果、広大なるべき心が矮小となり、他人と通じ合っていた心も塞がり、人それぞれに私心を抱いて一人一人の心がバラバラになってしまった結果、遂には親子兄弟を仇敵視する者さえでてきてしまったのである。そこで聖人はこれを憂えて、万物一体の仁心を推し及ぼし、人々を教化して、彼らが皆その私情を克服し、物欲の障害を除去し、人皆同じく有する心の本体に立ち帰らせるようにしたので、人々はやがてその本然の姿を取り戻し、道徳的で平和に満ちた社会を現出することができた｣。

｢万物一体の仁心を持つ聖人によって運営される古代の理想社会においては、完全な教育が行われる。その教育は、道徳教育、個々人の人格完成を目的とするが、同時に個々人の才能・力量を尊重してこれを伸張することにも留意される。例えば、礼楽に長じ、政治・教育に長じ、農耕指導に長ずる者があれば、ますますその才能を磨かせた上で、これに相応しい職業と地位に任じ、終身そのことに専念させる｣。

もちろん一般の人の心も、本来は決して聖人と異なったものではなかったが、彼らの場合は、自己中心の私情に妨げられ、物欲の障害に隔てられた結果、広大なるべき心が矮小となり、他人と通じ合っていた心も塞がり、人それぞれに私心を抱いて一人一人の心がバラバラになってしまった結果、遂には親子兄弟を仇敵視する者さえでてきてしまったのである。

心にある良知こそ最高のものである。我々の目指す聖人になる為の学問は、ただこの良知を発現すること、これに尽きる。それを無理なくできるのが聖人、努力してできるのが賢人である。私欲に蔽われて、あえて良知を発現しようとしないのは愚かな人間である

○心の良知、これを聖と謂う。聖人の学はただこれこの良知を致すのみ。自然にしてこれを致す者は、聖人なり。勉然（べんぜん）としてこれを致す者は、賢人なり。自ら蔽（おお）われ自らく昧（くら）くして、肯（あえ）てこれを致さざる者は、愚夫不肖（ぐふふしょう）の者なり

（解釈）｢心にある良知こそ最高のものである。我々の目指す聖人になる為の学問は、ただこの良知を発現すること、これに尽きる。それを無理なくできるのが聖人、努力してできるのが賢人である。私欲に蔽われて、あえて良知を発現しようとしないのは愚かな人間である｣

○人は天地の心にして、天地万物は本（もと）吾が一体のものなり。生民（せいみん）の困苦茶毒（とどく）は、いずれか疾痛（しっつう）の吾が身に切なるものに非ざらんや。吾が身の疾痛を知らざるは、是非の心無き者なり。是非の心は、慮（おもんばか）らずして知り、学ばずして能（よ）くす。いわゆる良知なり。

（解釈）｢人間は天地の心であって、天地万物はもともと我と一体のものである。だから、民衆の苦しみや痛みは、わが身にとっても、そのまま切実な痛みでないものはない。この痛みを感じないのは、是非の心を持たない者である。是非の心とは、『孟子』に『考えないでも分かり、学ばないでもできる』とあるもので、いわゆる良知に他ならない｣。

　王陽明は、５０才を過ぎて、『致良知』説を提唱する。これが王陽明の思想の最後に到達した境地とされている。｢良知｣とは禅の悟りのように、時と所と場所を問わず、常に即座に、その場にもっともふさわしい判断と実践をもたらす能力のことを意味した。この良知を育むものは『無私の自愛』と彼は説く。良知の自然な判断能力を、自分の奥深い内にある一人の聖人にたとえるなら、それとは別に常に日常生活の中にたち現れ、その聖人を無視してわがままに振舞うもう一人の凡人がいる。大事なことは、聖人がこの凡人を統御することによってはじめて良知・良能が発揮できる見なし、これを『致良知』と言った。

朱熹が理を窮めるために掲げた方法の一つである『大学』の「格物致知」について新しい解釈をもたらした。朱熹は「格物」を「物に格（いた）る」として事物に存在する理を一つ一つ体得していくとした

王陽明

明代中期、王守仁（号は陽明）は、朱熹が理を窮めるために掲げた方法の一つである『大学』の「格物致知」について新しい解釈をもたらした。朱熹は「格物」を「物に格（いた）る」として事物に存在する理を一つ一つ体得していくとしたのに対し、王守仁はこれを「物を格（ただ）す」とし、陸九淵の心即理説を引用して、理は事事物物という心に外在的に存在するのではなく、事事物物に対している心の内の発動に存在するのだとした。「致知」については『孟子』にある「良知」を先天的な道徳知とし、その良知を遮られることなく発揮する「致良知」（良知を致す）だとした。そこでは知と実践の同時性が強調され、知行同一（知行合一）が唱えられた。致良知の工夫として初期には静坐澄心を教えたが、ともすれば門人が禅に流れる弊があるのを鑑み、事上磨練を説いた。また道学の「聖人、学んでいたるべし」に対し、人は本来的に聖人であるとする「満街聖人」（街中の人が聖人）という新たな聖人観をもたらした。王守仁の学は陽明学派（姚江学派）として一派をなし、世に流行することになった。

陽明は、彼の時代における社会、ことにその官僚社会の堕落と混乱の原因を、人々の心にわだかまる功利主義・個人主義にあると見た。｢世人は互いに知識を誇りあい、勢力を競い合い、利益を争いあい、技能を自慢しあい、名声栄誉を貪りあう｣。そこには天理・良知の働きは影を潜め、あるのはただ自分一個の立身出世を念とする、安易軽薄な功利主義・個人主義の人欲のみである。彼らにあっては、学問も知識もただ立身出世や、ひいては名誉欲、地位欲などの欲望を満足させるための道具に過ぎない。世間の評判をとり、栄誉を求めるための手段に過ぎない。となれば頭に詰め込む記憶暗誦的な学問の堆積は、その傲慢を助長し、知識の豊富さは、その悪事を働く助けとなり、見聞の広さは、その弁舌を振るうのに役立ち、文章の巧みさは、その欺瞞を飾る手段となる。

　李卓吾は、士大夫に対して、仮（にせ）、端的に言えば偽善者と非難した。彼が生きた明代は「金瓶梅」が書かれたり、著名な詩人がひいきの妓女のくつをお猪口にして持ち歩くなどの行動に見られるように文化爛熟あるいは退廃の時代であった。その支配イデオロギーは儒教の中でも特にリゴリズムの傾向が強い朱子学であった。士大夫は口を開けば仁義を唱え、立派なことをいうが、実際の行動はそれに伴っていないことがままあった。卓吾は、士大夫のこうしたダブルスタンダードに対し激しく反発し、士大夫やその価値観を激しく痛罵した。

＊士大夫（したいふ）とは、中国の北宋以降で、科挙官僚・地主・文人の三者を兼ね備えた者である。

＊金瓶梅　それぞれ金（かね）、酒、色事を意味するとも言われる 

明代（1368年 - 1644年）

永楽帝は胡広らに道学の文献を収集させて百科事典的な『四書大全』『五経大全』『性理大全』を編纂させ、広く学校に頒布した。この三書はその粗雑さが欠点として挙げられるが、一書で道学の諸説を閲覧できる便利さから科挙の参考書として広く普及した。『四書大全』『五経大全』の頒布により科挙で依拠すべき経羲解釈に『十三経注疏』は廃され、朱子学が体制教学となった。

朱熹の学は、社会の統治を担う士大夫層の学として受け入れられたが、元代には科挙試験が準拠する経書解釈として国に認定されるに至り、国家教学としてその姿を変えることになった。

明代、国家教学となった朱子学は、科挙合格という世俗的な利益のためにおこなわれ、また体制側でも郷村での共同体倫理確立に朱子学を用い、道徳的実践を重んじた聖人の学としての本質を損なうようになった。そこで明代の朱子学者たちは、陸九淵の心学を取り入れて道徳実践の学を補完するようになった。この流れのなかで王守仁の陽明学が誕生することになる。一方で胡居仁のように従来の朱子学のあり方を模索し、その純粋性を保持しようとした人物もいる。

朱子

南宋（1127年 - 1279年）

孝宗の時代には、後に朱子学と呼ばれる学術体系を構築した朱熹が現れる。洛学の後継者を自認する朱熹は心の修養を重視して緻密な理論に基づく方法論を確立した。

「性善説」は、その後もずっと命脈を保って中国の倫理道徳言説において中心的な位置を占め続けた。それに特に貢献したのが朱子であり、彼は孟子の説を承けて「性善説」を完成させたといえる。孟子の説は悪を人の外に求めることで、「性善説」と現実とのギャップに一応の説明を付けているが、悪の起源を十分に説明できたとは言えない。朱子はこの点につき、孟子を継承しつつ改良を加え、「性善説」の整合性を高めていった。すなわち性即理というテーゼである。

朱子は「性」を「本然〈ほんねん〉の性」（天命の性ともいう）と「気質の性」と分類することで、孟子の説を訂正しようとした。前者は「極本究源の性」ともいわれて「理」そのものとされ、この「性」は万人が生まれつきもっているものではあるが、それが「気」（万物を構成する要素）によって曇らされ善を発揮できないでいる「性」が後者のそれである。この二つの「性」概念を使って、悪の起源や人に聖人・君子・凡人・悪人といった多様性が生まれることを朱子は説明しようとした。すなわち人が悪に染まるのは、「本然の性」が「気」に覆われており、人によってその度合いが異なるから善人・悪人の差異が生じるのだとした。朱子学の特徴の一つとして、「静坐」や「読書」による修養・教化があるが、これらは「気質の性」を「本然の性」という本来あるべき「性」へとかえすことを目的としたものである。これを「復初」（初めに復〈カエ〉す）という。換言すると、「気」により淀んだ「性」を純化（＝修養・教化）することで聖人に至ろうとするものである。

語弊を恐れず、より簡単な例を提示すると、聖人の「性」とは非常に深いにも拘らず湖底まで見通すことができる、澄みきった湖のようなものである。一方それ以外の者の「性」は程度の差はあれ、土砂などによって淀んでいて透明度の低い湖のごときものである。時には大雨といった外的要因によって、一層淀みが増すこともある。これを浄化作用によって、透明度を高めようとすることが「読書」・「静坐」という修養・教化にあたる。

そして朱子が念頭に置く「性」とは、具体的には仁・義・礼・智・信という「五常」と呼ばれる徳であった。この点、孟子とは異なっている。朱子は「本然の性」には先天的に既に「五常」が具わっていると考え、それの動的なものが惻隠・羞悪・辞譲・是非という善的な「情」だとした。たとえば井戸に落ちそうになっている幼子を見かけた時、人は誰しも利害に関係なく、思わず救おうとする（はずだ）。孟子はそれを惻隠の情と呼び、善（仁）の萌芽が人に内在する証左だとしたが、仁そのものが人にあるとはしなかった。しかし朱子はそのような惻隠の情とは、仁という徳（あるいは天理）が発現したもの（作用）だとした。同じ語彙を使用しながら、「性」にそなわっているものが孟子と朱子とでは逆転している点に留意しなければならない。

「性」は「理」である、よって善である、と朱子は定義する。また「性」を純化して聖人に至るべしともする。この考えからいえば、朱子における善と悪とは絶対的な対立関係にあるのではない。善なる「本然の性」の状態を、静かな不偏不倚なものとして朱子はイメージする。逆に悪とは、そうした中庸たる「性」から逸脱し過度に流れた状態(過剰もしくは不足ともに)をこそ言うのである。